Autoria: A antropologia lança luz e reflexões sobre comportamentos e sentidos que os indivíduos dão no seu modo de viver. Desta maneira, fica claro que no âmbito da cultura, os aspectos simbólicos também podem se aplicar à vestimenta. O vestuário, por exemplo, é uma parte da cultura material que expressa seus valores simbólicos e míticos. Os sujeitos pesquisados são acadêmicos africanos da Universidade Federal de Roraima (UFFR), o país de origem dos acadêmicos intercambistas é Benin, localizado ao leste da Nigéria, os estudantes são vinculados ao Programa de Estudantes Convênio de Graduação (PEC-G), na qual constituem a maioria dos alunos estrangeiros. Portanto, o work analisará a vestimenta africana enquanto construção da identidade dos alunos, partindo-se do pressuposto do viés Moda, Identidade e Território. Contribuindo assim, com reflexões das significações que a vestimenta proporciona ao grupo. Os objetivos desta pesquisa visam lançar luz à compreensão de como o uso da indumentária dos sujeitos pesquisados trazem aspectos simbólicos da cultura sob uma perspectiva antropológica, e como são vistos por esse ângulo. As questões norteadoras giraram em torno de responder de que modo à roupa condiciona a construção identitária? Isto também é questionar, como as indumentárias chama atenção ou não num universo diferenciado da sua criação? Como eles são percebidos? O que isso acarreta na sua relação local? E como se estabelece relacionamentos locais? Tudo isso foi pensado a partir da técnica da observação participante e de entrevistas. Levou-se para a pesquisa de campo o que a antropóloga Ruth Benedict (2013) afirma, quando nos diz que cada cultura se caracteriza por seu padrão (pattern), isto é, por certa configuração, estilo, modelo. Configurações essas que buscam uma totalidade homogênea e coerente para cada cultura. No caso da pesquisa, a busca objetivou entender, portanto, o lugar da Moda, da vestimenta e sua importância para a construção de uma identidade em local diverso do nacional. É possível perceber a Moda enquanto fenômeno social, em suma seu papel tem importância na formação das sociedades, visto por se tratar de comportamentos, intimamente relacionados à identidade dos indivíduos. Por exemplo, os atores sociais da pesquisa utilizam a roupa de suas raízes culturais para enaltecer a sua própria identidade e singularidade. Os elementos de significação transmitidos pela indumentária podem ser percebidos na tradição, festividade e ritos de passagem.

Autoria: Estudos acadêmicos realizados por antropólogos e historiadores revisitam a história do interior do Nordeste, ressaltando a importância da resistência histórica das populações afro-brasileiras. Assim, muito embora os discursos hegemônicos tenham apagado a presença das populações de matriz africana da memória seridoense, constatou-se que a formação de uma comunidade quilombola, a Boa Vista dos Negros, localizada no Sertão do Seridó do Rio Grande do Norte, remonta à segunda metade do século XVIII e que sua povoação foi intensificada final do século XIX (CAVIGNAC, 2006; SANTOS, 2007). O grupo desenvolveu modos de sobrevivência, relações sociais e formas de sociabilidade num contexto interétnico marcado pela dominação e a desigualdade. A identidade coletiva é assentada numa história de fundação, centrada na figura de uma ancestral negra (Tereza), que teria sido acolhida ("cria" ou "criada") por um fazendeiro generoso que teria dado uma porção de terra, no estabelecimento de fronteiras étnicas e na devoção à “Nossa Senhora do Rosário”(CAVIGNAC, 2002, 2007; GOULART, 2016; BARTH, 1998). Até os dias atuais, o grupo permanece coeso e reivindica essas marcas identitárias. A pesquisa atual propõe entender como os quilombolas da Boa Vista dos Negros, mesmo numa situação de subalternidade, desenvolveram estratégias para garantir sua subsistência e a legitimidade da posse territorial. Para tanto, utilizo a metodologia da etnohistória, associando o work etnográfico com a pesquisa documental em arquivos cartoriais e paroquiais, numa perspectiva que alia os resultados da Antropologia com os da História; a voz dos sujeitos subalternizados é o ponto de partida das investigações e esses são vistos como os protagonistas dos eventos históricos. A perspectiva possibilita simultaneamente a apreensão das lógicas internas, da análise das formas de organização social e das “contradições”; por sua vez, a pesquisa histórica se propõe a revelar os aspectos que a tradição oral ocultou (WACHTEL, 2005). O que já foi verificado é que lideranças históricas conseguiram fazer a mediação entre as instâncias de poder local (políticos e igreja), os vizinhos brancos e as famílias negras, possibilitando assim a continuidade dos quilombolas no seu território tradicional.

Autoria: Este artigo apresenta uma etnografia sobre as Mulheres Baré da e na cidade de Manaus, Amazonas, ressaltando a forma peculiar como essas agentes constroem as redes de relações sociais no espaço urbano de modo a contribuir para a reafirmação étnica e fortalecimento das redes de relações sociais, assim como a permanência do grupo no cenário urbano, tudo isso pautado no contato freqüente com os seus locais de origem. A pesquisa foi realizada sob o olhar da observação participante junto a famílias nucleares e comunidades indígenas no perímetro urbano de Manaus, e sustentou-se com o uso dos conceitos de “índios em trânsito”, índios da cidade e na cidade, identidade étnica, etnicidade, fronteiras sociais, atentando sempre para a dinâmica que envolve os aspectos culturais, sociais e políticos desse grupo.

Autoria: Para discussão sobre a construção da identidade quilombola e remanescente na Comunidade Remanescente de Quilombo Ilha de São Vicente, localizada no rio Araguaia, na região do Bico do Papagaio, norte do estado do Tocantins será utilizada informações obtidas durante o work de campo, partindo das observações direta e participante e entrevistas semiestruturadas. Esta comunidade assim como várias outras comunidades negras no Brasil assumiram a identidade quilombola após recuperar sua origem e suas histórias ao longo dos anos, e lutam pela garantia dos direitos assegurados pela Constituição Federal de 1988 que criou também esta nova categoria política e sociológica. Os resultados demonstram que são vários os elementos identitários observados entre os quais perpassam pelos territórios físico, ambiental e simbólico demonstrado nas relações sociais estabelecidas dentro e fora da comunidade. As identidades e as divisões a que os sujeitos estão envolvidos não são práticas neutras, mas sim permeadas por conflito e negociação, configurando uma questão de poder e de política. Assim, o grupo social constrói e dá significado ao lugar e às pessoas, e a comunidade quilombola da Ilha de São Vicente constrói sua identidade a partir dos vínculos com a terra, com a água (rio e lagoas), com o parentesco que unem as famílias entre si, além dos vínculos de afinidade. Esses vínculos fazem com que distinga entre si quem é ‘remanescente’ e quem é ‘quilombola’. O pertencimento ao lugar, a memória de suas referências históricas de origem e os grupos de parentesco/afinidade garantem os elos que ligam as pessoas e estabelecem o pertencimento àquele lugar, onde estão por gerações e que deve ser respeitado e garantido pelo Estado. A comunidade se autoidentificou quilombola em 2010 quando instaurou o processo de reivindicação pelo reconhecimento, enquanto, ‘remanescentes de quilombo’, não somente para as questões referentes à garantia territorial, mas pelo direito às outras políticas públicas como educação e infraestrutura. Em 2018 registra-se 20 estudantes no ensino superior e depois de muitos anos lutando para ter energia elétrica, esta foi ligada na comunidade em maio. A comunidade recebeu a certificação da Fundação Cultural Palmares em 2010. Em 2011 entrou com o processo no INCRA-TO para titulação de suas terras depois que sofreram com o despejo provocado por um fazendeiro. Início de 2015 o RTID foi publicado e desde então o processo parou, considerando a situação sócio, política e econômica que o país vive hoje.

Autoria: Este work pretende refletir sobre o processo de etnogênese quilombola no decorrer dos procedimentos de regularização fundiária executado pelo Estado por meio do Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária – INCRA. A construção da identidade quilombola envolve a negociação das identidades locais e os entendimentos do campo jurídico e burocrático-estatal. A atuação do Estado, no sentido de regular um fenômeno que é fluído e dinâmico, demanda a fixação dessa identidade e dos contornos do grupo, em várias fases do processo, por meio da elaboração de estudos, cadastros e demais documentos que buscam caracterizar e delimitar a comunidade e seu território. Além de estabelecer novas formas de organização social e política aos grupos com a sujeição da titulação da terra à criação de uma associação. Porém, nota-se que o avanço da discussão sobre o usufruto do território bem como o acirramento de conflitos internos levam os membros das comunidades quilombolas a recorrerem ao Estado para que este defina os critérios de pertencimento e intervenha nas negociações internas sobre esta questão. É o que se observa na experiência da comunidade quilombola Invernagem*, no estado do Paraná. Durante os estudos de identificação de seu território, a solicitação do INCRA para que a comunidade fornecesse uma lista de seus membros para seu cadastramento suscitou discussões sobre quem seriam os "verdadeiros membros do grupo", gerando temor acerca de possível exclusão de integrantes. À época, notou-se na comunidade uma transitividade das categorias de pertencimento como os “de dentro" e os "de fora" e uma tendência de categorização mais abrangente e inclusiva de integrantes. No entanto, com o avanço do processo de regularização, retomou-se intenso debate na comunidade sobre a definição de quem têm (ou não) o direito ao usufruto da terra (insuficiente considerando extenso número de famílias), gerando tentativas de estabelecer "prioridades" e "organização” deste novo momento no território. A comunidade cria uma lista de espera e estabelece a avaliação num “Conselho de anciões” para homologar o pertencimento dos indivíduos. Mas alguns autodenominados “herdeiros” passam a recorrer à intervenção do INCRA, visto que não estariam sendo contemplados no seu direito de herança em função dos critérios adotados pelas lideranças. Esses "herdeiros" estavam afastados, mas retornam com objetivo de obter um quinhão. Eles se conectam genealogicamente aos ancestrais da comunidade, sendo que alguns não compartilham da identidade quilombola nem se conformam com os moldes da regularização coletiva do território. *Não identificaremos a comunidade em questão tendo em vista que o procedimento administrativo ainda está em discussão no INCRA

Autoria: A presença pankararu em São Paulo está marcada por uma permanente alternância das estratégia de visibilizar e invisibilizar sua identidade, cerimônias e práticas terapêuticas. A dimensão política ou de “tradução intercultural” dessa estratégia é evidente e algumas vezes enunciada até mesmo pelos atores locais. Este texto apoia-se na proposta conceitual da “tradição de conhecimento” sugerida pelas organizadoras do GT para trabalhar sobre duas hipóteses alternativas. Baseado na observação de que a alternância visível/invisível opera tanto nas dinâmicas de interação cotidiana, quanto, por acúmulo, definem padrões de relação, espaços coletivos e momentos, a primeira hipótese é de que tal alternância manifesta um conhecimento específico, gerado na gestão histórica das relações interétnicas, profundo o suficiente para ser lido como uma tradição. A segunda hipótese é que o exercício ritual (performance) não “traduz” uma tradição (ou media mundos culturais distintos), mas a constitui e constrói criativamente a partir do compartilhamento de conhecimentos e experiências desigualmente distribuídas, com efeitos tanto no plano da experiência espiritual individual, quanto no plano das formulações coletivas ou cosmologia. Para desenvolver e articular ambas formulações, apresentaremos uma leitura etnográfica dos percursos biográficos (etnobiografias) de duas lideranças indígenas, cuja atuações são fundamentais para a articulação, afirmação e reconstrução das “tradições” dos pankararu residentes no Real Parque (Morumbi, São Paulo). Nesta apresentação aquilo que, acompanhando os próprios pankararu, chamamos de tradição se manifesta etnograficamente nos temas da realização do Toré, associado à descoberta do dom, e das diagnoses e terapêuticas xamânicas, associado ao tenso diálogo com a biomedicina.

Autoria: Este work é parte da pesquisa de mestrado intitulada "UMA ETNOGRAFIA SOBRE MOBILIZAÇÃO ÉTNICA NA COMUNIDADE INDÍGENA SERRA DO TRUARÚ (TERRA INDÍGENA SERRA DA MOÇA, REGIÃO MURUPÚ, BOA VISTA-RR)". Têm como objetivo realizar uma apresentação sobre os works acadêmicos sobre o grupo Wapichana e o relatório de identificação da referida terra indígena. Atreladas à essa descrição, estão também as narrativas que contam como ocorreu esta demarcação e como os lugares utilizados para caçar e pescar foram deixados fora dos limites estabelecidos pela Funai, no ano de 1991. Esta discussão se faz necessária para entender como em 2004, num ato de mobilização etno-político, foi decidido por ocupar esses lugares, criando assim, uma nova comunidade "LAGO DA PRAIA", num contexto em que a disputa pela terra no estado de Roraima, estava bastante acirrada. Embora, em 2009, a comunidade tenha sido desfeita por uma série de situações, o processo de demarcação ainda segue no STF e continua sendo pauta da comunidade Serra do Truarú e outras que fazem parte da terra indígena Serra da Moça. A discussão segue fundamentada a partir de noções como mobilização étnica (); processo de territorialização (); grupos étnicos e identidade ().

Autoria: Este work pretende analisar o processo de reorganização étnica e reivindicação territorial do povo indígena Potiguara nas terras do antigo aldeamento colonial de Monte-Mór, localizado nos municípios paraibanos de Rio Tinto e Marcação. Para tanto, tomamos como eixos centrais de análise os temas da história/memória, do cotidiano marcado por complexas relações econômicas e ecológicas e das tradições de conhecimento que sustentam essas relações entendodo-os como elementos fundantes dos processos identitários e territoriais desencadeados pelos Potiguara.

Autoria: Pensar em povos indígenas no Nordeste hoje, é reconhecer uma história de resistência, manutenção e ao mesmo tempo de descoberta e redescoberta da identidade étnica. Ao trabalhar essa reconstrução da identidade, perpassa-se por uma das principais bases, a territorialidade, pois o auto-reconhecimento, retoma a memória da ancestralidade, a qual está ligada a um territorialidade e uma espiritualidade. Nesse caminho de construção e reconstrução da identidade, os povos indígenas no Nordeste brasileiro devido aos diversos processo de contato e esbulho de seu território, submetidos a situações de violência física, psicológica e cultural. Foram obrigados a assumir como estratégias de sobrevivência a invisibilidade de suas identidades, cultura e tradição. Só a partir da década de 1970 é que essas populações irão assumir o protagonismo de sua história, a medida que iniciaram suas luta pelo reconhecimento étnico e pela demarcação de terras, mediante a conquista do direito previsto em lei na Constituição Federal de 1988, temos o desvelamento de vários povos indígenas no Nordeste. Nesse novo cenário vemos o despertar de novas identidades dos “Povos resistentes”. Como estudo de caso, tomamos o Povo Karuazu em Pariconha, Alagoas, Povo Karuazu, no município de Pariconha, Alto Sertão alagoano, autodenominam-se e são reconhecidos como “Ponta de rama” Pankararu, foram reconhecidos oficialmente em 1999. Ao analisar o grupo étnico em questão sobre o processo de ressurgência étnica, passado quase 20 anos de reconhecimentos, mesmo com os direitos garantidos em lei, percebe-se a morosidade e falta de interesse do governo em relação aos povos indígenas. Embora seja dado o reconhecimento étnico, quando trata-se da questão territorial os processos de identificação são negado. Atualmente vê-se uma série de medidas governamentais que retiram os direitos dos povos, por exemplo, o Marco temporal; PEC 215; o parecer 001/207; entres outras. Nesse cenário de desmonte político e de uma política anti-indígena, onde o interesse do capital se volta mais uma vez, para as terras indígenas é de extrema importância que os setores acadêmicos e a sociedade civil discutam sobre a questão dos povos indígenas, especialmente no Nordeste, os quais, serão os mais prejudicados com a implementação destas leis.

Autoria: O Rito da Iniciação Feminina Tentehar se traduz, fundamentalmente, na Tocaia, na Festa do Mingau e na Festa do Moqueado. Neste contexto, discutimos ressignificações, inserção de novos elementos e contradições dos próprios princípios estruturais que ordenam este Rito. A pesquisa teve cunho bibliográfico e empírico, ancorada nos estudos sobre ritos e rituais de Mary Douglas, Arnoud Van Gennep, Victor Turner, Mariza Peirano. Em tempos de globalização e transnacionalides, o centro cultural está em permanente movimento, regulado pela entrada e saída de influências internas e externas, assim, as interconexões culturais são realidades presentes e inevitáveis nos mais variados grupos sociais. Neste contexto, verificamos a inserção de poluentes no Rito de Iniciação Feminina Tentehar, em algumas comunidades, resultando em uma fluidez nos princípios estruturais que ordenam o Rito. Assim, destacamos a participação de família indígenas nos cultos de igrejas protestantes da aldeia e que influenciados por estas doutrinas agregam no Rito novos elementos, dentre eles, a pregação cristã e a execução de músicas evangélicas em ritmo de forró, para em um momento posterior, prosseguir com as atividades tradicionais do ritual. Portanto, as fronteiras Tentehar estão escancaradas, o trânsito de pessoas e de saberes é constante, e o Rito de Iniciação Feminina Tentehar surge ressignificado, com a inclusão de novos elementos de acordo com o contexto socioeconômico e histórico, a qual o grupo estar inserido. Consideramos que embora o povo Tentehar e sua cultura se situem em um contexto fronteiriço, fluído e hibridizado, as linhas demarcatórias entre eles e os outros estão bem demarcadas e as identidades social e cultural mantidas com certa autonomia, sendo o desafio do antropólogo, nesta sociedade transcultural, descobrir e entender as novas configurações da cultura.

Autoria: A presente proposta de comunicação orienta foco sobre os Xokó, localizados na ilha de São Pedro, região do baixo Rio São Francisco, no estado de Sergipe, trata-se de uma comunidade indígena que passou por um processo de retomada territorial no final da década de 1970, tendo na Igreja católica, vertente teologia da libertação, sua maior aliada. A Igreja nesse sentido desempenhou um papel diametralmente oposto ao seu passado missionário, agora positivando a diferença em tons de reparação. Com a recuperação do território, os caboclos da Caiçara passaram gradativamente a se reorganizar enquanto coletivo indígena. Desse modo, através de incursões etnográficas na comunidade, essa comunicação tem por objetivo refletir sobre as novas formas de organização social que se forjaram entre os Xokó a partir de dois processos observados: a retomada do ritual do ouricuri e a escolha de um novo cacique em contexto ritual. A proposta se dá sob a hipótese de que esses processos, após reconquista do território, contribuíram para que a comunidade investisse cada vez mais esforços numa certa forma de “fortalecimento da cultura”, o que envolveu um aprofundamento na linguagem ritualística do toré em sua variante, o ouricuri.

Autoria: O artigo analisa a produtividade de um dispositivo cosmo-ontológico nativo registrado durante pesquisa etnográfica sobre os processos de adoecer e curar realizada, de 2014 a 2017, na cidade de Parintins (AM). Trata-se da categoria nativa “se ingerar”. O termo, registrado em outras pesquisas na região, a princípio, como sinônimo de transformação ou metamorfose, neste texto, é entendido como um mecanismo de complexificação cultural que permite a captura de potencialidades do outro ou do meio em torno de si. Logo, dinamizador da alteridade ontológica nativa que não ‘incorpora’, mas “ingera” pessoas, palavras e coisas, situações, contatos de fora e de dentro, permitindo não só a captura e a transformação, mas a geração de sistemas cosmológicos no Baixo Amazonas. Para tanto, são considerados as discussões sobre “indigenização da modernidade”(SAHLINS, 1997), “fluxos culturais” (HANNERZ 1997; APPADURAI 1996), e “uma sociedade :: uma cultura” (BARTH, 2000).

Autoria: Este work resulta de uma pesquisa de mestrado em andamento e analisa as relações entre organização doméstica e dinâmica territorial entre os Xukuru-Kariri, grupo indígena que habita um conjunto de aldeias em volta do município de Palmeira dos Índios, agreste de Alagoas. Mediante work de campo e pesquisa documental realizados entre os anos de 2016 e 2017, constatou-se que desde 1980, em virtude de conflitos envolvendo diferentes famílias, é possível observar o surgimento de novas aldeias Xukuru-Kariri nos arredores do referido município e em outros estados do país. Assim, a reflexão foca a organização e o relacionamento cotidianos dessas famílias no território, abordando as alianças, variações e conflitos que atravessam esses processos e como eles ocasionam o nascimento de novas unidades sociais e territoriais. O primeiro processo de territorialização vivenciado pela coletividade remonta ao século XVIII com a criação do Aldeamento de Palmeira dos Índios. Ele foi extinto em 1872, suscitando a dispersão forçada das variadas famílias que haviam sido reunidas no mesmo. Dessa maneira, até 1952, quando há a fundação da Aldeia Fazenda Canto e ocorre o segundo processo de territorialização das famílias indígenas presentes na região, a identidade étnica parece não ter operado como principal referencial organizativo. Relatos de interlocutores expressam que a reprodução de conhecimentos e práticas rituais, os processos de mobilidade e a própria ocupação da Aldeia Fazenda Canto aconteciam a partir de uma lógica familiar. Compondo diversos grupos domésticos, esses grupos familiares possuem específicas identidades associadas a sobrenomes, não foram dissolvidos por efeito do segundo processo de territorialização e consistem nas unidades sociopolíticas mais relevantes para a organização do grupo étnico. O work, portanto, busca fornecer elementos para entender o modo como a atuação e imposições das agências do Estado têm sido atualizadas por essas famílias ao longo do tempo através da descrição e análise de três casos de conflitos intra e interfamiliares ocorridos na década de 1980 e em 2016. Isso pode nos levar a perceber outras modalidades de relacionamento com o território baseadas em princípios de organização social Xukuru-Kariri, que contrastam e chegam a subverter os limites e lógicas territoriais impostos pelo Estado caracterizados pela centralização e fixidez.

Autoria: Esta proposta busca apresentar um processo de (re)existência de múltiplos povos nativos do norte dos Andes. A ritualidade, as narrativas e a territorialidade conjugam-se no mesmo fluxo de manifestações que tem ganhado força na ultima década na Colômbia configurando representações “cosmopolíticas” que vinculam xamãs, chefes indígenas e acadêmicos ao redor da luta pelo reconhecimento de espaços sagrados de alta montanha como lagoas, vulcões e picos nevados. Com frequência, se sobrepõem conflitos entre os povos indígenas, as empresas e o Estado, em cenários de tensões e distensões nos quais circulam discursos indígenas baseados em compreensões cosmológicas sobre os territórios habitados. Desta vez, compartilharei a experiência do CAAENOC (Consejo Ancestral de las Naciones Originarias de Colombia), espaço conformado em 2015, integrado por representantes de mais de 30 povos indígenas e que tem como particularidade a participação de xamãs e representantes políticos que articulam suas “cosmovisões” através de manifestações politicas concretas.

Autoria: O work apresentado neste artigo é fruto de pesquisa desenvolvida desde 2012 junto ao povo indígena Kapinawá. Aqui apresento parte da discussão da dissertação, refletindo como rituais, festas e músicas possibilitaram a construção de redes e a consequente constituição do sentido de pertença étnica entre os Kapinawá. As memórias e sentidos dados às festas das novenas e os benditos aí cantados; aos sambas de coco e sambas que dão o ritmo da batida dos pés; e ao toré e toantes entoados junto aos chacoalhar do maracá; são peças chaves na compreensão dessa identidade. Analiso como se constrói uma tradição de conhecimento que possibilitou a integração dos diversos agrupamentos familiares do entorno da Serra do Macaco que se organizaram pela reivindicação da identidade indígena. No texto analiso mais detidamente a parte do território que ainda não está regularizada, chamada localmente de ‘Área Nova’.

Autoria: Rizoma é uma categoria da Botânica que designa uma forma de desenvolvimento de certas espécies vegetais. Em espécies rizomáticas o caule, componente da planta que liga raízes e folhas, é horizontal. Caules horizontais tem por característica viabilizar que as gemas e raízes possam brotar em vários pontos de sua extensão. Esta categoria se apresenta como uma analogia fértil para a caracterização da territorialidade e dinâmica social mbya, que se constitui através de mecanismos sociológicos que orientam e impulsionam a mobilidade interaldeã. O parentesco se constitui como um dos elementos centrais da dinâmica social e mobilidade interaldeã mbya. O cruzamento de dados relativos à análise da terminologia de parentesco, do padrão de assentamento e da observação de práticas matrimoniais sugere um padrão de exolocalidade modulado pela endogamia étnica (tabu do outcest). Os mbya possuem uma forte tendência, em termos estatísticos, de casamento com outros mbya e isto, muitas vezes, impulsiona a mobilidade aldeã, pois o potencial cônjuge, via de regra, mora em outra aldeia. Não seria forçoso afirmar que, entre os mbya, o parentesco é movimento e com isto é manutenção de território. Na terminologia de parentesco mbya se denomina, para ego feminino, RYKE as irmãs e primas bilaterais mais velhas que EGO, KYPY’I as irmãs e primas bilaterais mais novas que EGO e KYVY os irmãos e primos bilaterais (sem distinguir classe etária). Com isto, a terminologia “consanguínisa” e amplia a família extensa, justamente aquela que constitui, idealmente, a aldeia mbya, projetando os possíveis cônjuges para fora do espaço aldeão. A classe de consanguíneos da Geração Zero (super classe de irmãos) promove inicialmente uma solidariedade intensa entre pessoas da mesma idade, que juntas nas diversas fases da vida, dividem as responsabilidades sociais concerníveis a cada uma delas. Outra decorrência disso é a produção de um grande número de restrições a casamentos e relações sexuais entre pessoas de uma mesma aldeia, o que promove a circulação intensa de jovens por distintas aldeias. Se operasse de forma exclusiva, este mecanismo sociológico impeliria os mbya ao casamento interétnico, no entanto, há uma modulação neste padrão inferida pela endogamia étnica. Entre os mbya os casamentos interétnicos são pouco usuais e sofrem restrições, em contraste com, por exemplo, ao padrão que pude observar entre os ñandeva. Esta apresentação tem por base minha pesquisa etnográfica nos tekoa localizados no Litoral do Paraná (Pindoty, Guaviraty, Kuaray Haxa, Karaguatá Poty, Araça'i e Kuaray Guata Porã) e norte de Santa Catarina (Yvy Ju e Morro Alto). O foco desta análise é a proposição de um modelo etnológico da produção de territórios e padrões multicomunitários entre os mbya.

Autoria: Os relatos históricos de viagem na Amazônia abundam em informações acerca dos lugares por onde se passou, das dificuldades no trajeto e dos povos indígenas que tiveram contato. Nessa coleta de dados “o antropólogo se situa em uma linha de continuidade com o viajante, a ele devendo o seu próprio universo empírico de base” (Oliveira Filho, 1983: 85). Na maioria dos casos, no entanto, essas observações eram feitas pelos próprios indígenas que serviam como práticos que pilotavam as canoas; buscavam os valorosos produtos da terra; eram línguas dos diversos grupos indígenas e até ajudavam no reconhecimento das expedições demarcadoras de limites (Roller, 2012: 110). No século XIX, por exemplo, a chamada “pacificação” dos índios Mawé e depois Mura e Munduruku abriu espaço para a navegação pelo rio Madeira e Tapajós quando quilos de ouro, prata e diamantes passaram a ser contrabandeados com as minas de Mato Grosso. Em toda a área do médio rio Tapajós, no entanto, havia circulação de índios envolvidos no intercâmbio do guaraná e outros produtos florestais como borracha, farinha, salsaparilha e cumaru. A relação travada com alguns desses povos mais pormenorizadamente deu acesso ao que se pode chamar de "rede de bons caminhos mais do que simples trilhas que saiam das aldeias ribeirinhas" (Porro, 1995: 127). Essa apresentação, portanto, tem por foco mostrar como a mobilidade indígena por esses caminhos guiou a colonização para além das margens dos grandes rios e, em contrapartida, esta se valeu das redes de trocas que já existiam entre os grupos étnicos para estender o comércio aos produtos que mais lhes interessavam. Essas andanças, ainda que não exclusivas da região Amazônica, instigaram uma reconfiguração dos fluxos culturais ameríndios que eram influenciadas pela sazonalidade sendo o auge da seca o período de maior fartura e movimento e quando se dão as festas nas comunidades e visitas entre familiares (Harris, 1998: 72). Esses novos contatos, não só comerciais mas também culturais e míticos, contribuíram para a transformação das relações que já existiam entre os diversos grupos indígenas ora unindo, ora separando coletivos através de uma proliferação de etnônimos nem sempre compreensíveis ao olhar externo.

Autoria: A partir da constituição brasileira de 1988, que em seu artigo nº 68 dos Atos das Disposições Constitucionais Transitórias-ADCT outorga direitos territoriais aos remanescentes de quilombos que estejam ocupando as suas terras, vários grupos sociais começaram a orientar as suas ações para acionar dito artigo constitucional, dando início aos seus respetivos processos de auto-reconhecimento, reafirmando dessa maneira suas identidades étnicas como comunidades quilombolas. No município de Santarém, localizado na região do Baixo Amazonas, no Oeste do estado do Pará, foi criada a Federação das Organizações Quilombolas de Santarém-FOQS no ano de 2006, ao redor da qual passaram a se organizara as associações das comunidades quilombolas do referido município. Vale assinalar que a grande maioria das comunidades do Baixo Amazonas não acionou nenhuma identidade étnica, por mais do que nestas, segundo nos disseram em várias das comunidades quilombolas visitadas, “se vive da mesma forma do que aqui”, se fazendo referência a uma semelhança na realização de atividades socioeconômicas relacionadas à agropecuária, a pesca, assim como também a outras manifestações culturais, como a participação em campeonatos de futebol intercomunitários, festas de santo, casamentos intercomunitários, etc. Dessa forma, a pesquisa etnográfica levada a cabo permitiu evidenciar, em primeiro lugar, que a identidade étnica das comunidades quilombolas do Baixo Amazonas, a mesma que se torna evidente em contextos de interação, é frequentemente construída a partir da noção de uma origem comum compartilhada que toma como referência distintos processos históricos presentes na memória social. Em segundo lugar, que se bem as comunidades quilombolas comunicam de forma comparativa as suas noções de diferença cultural com as comunidades “ribeirinhas” vizinhas que não se definem a partir da mesma origem comum, o fazem também frente ao Estado, mas neste caso como estratégia de manutenção da sua identidade cultural e modos de vida próprios. E isto devido principalmente ao fato de que, como pode-se desprender das observações efetuadas em campo, existem diferenças étnicas com relação às comunidades “ribeirinhas” da região sem que isso implique em diferenças culturais significativas entre ditas comunidades, se tendo assim “uma distribuição insignificante de rasgos objetivos”. Finalmente, levando em conta essa “pouca contrastividade cultural”, se pretende contribuir nos debates que tratam sobre o cumprimento dos direitos das comunidades “ribeirinhas” e das demais populações tradicionais em geral, os quais vem sendo negligenciados, por exemplo, na atual discussão sobre se é que a estas comunidades lhes seria aplicável ou não o direito à Consulta Previa, Livre e Informada contemplada na Convenção nº169 da OIT.

Autoria: O presente work busca analisar, à luz das discussões contemporâneas acerca dos “índios do Nordeste” e seus processos de etnogênese e afirmação étnica-identitária, a atual situação política Kiriri sob a ótica dos seus processos de cisão interna ou “seccionalistas”, em articulação com as dinâmicas de constante produção da identidade étnica desse povo. Assim, se propõe uma reconstituição do contexto histórico mais amplo dentro do qual o povo Kiriri passou por sistemática negação de sua identidade/especificidade étnica, onde, se por um lado se nega uma identidade diferenciada e detentora de direitos, por outro, se recusa uma completa integração à “sociedade envolvente” sob o signo da distinção étnica pelo negativo: o “caboclo”, onde é marcada a ausência de diacríticos definidores de uma indianidade homogênea, forjada no imaginário nacional e instrumentalizada, muitas vezes, contra grupos étnicos específicos. Por outro lado, pretende-se localizar os processos recentes de cisão intra-étnica nesse contexto mais amplo de luta pela retomada de território e pelo reconhecimento étnico, argumentando em favor de uma multidimensionalidade da identidade étnica que não se constrói tendo por referência somente uma “sociedade nacional”/“envolvente” ou um “outro” não-indígena enfim, mas que é passível de disputas internas ao próprio grupo étnico, na definição de uma indianidade “mais legítima” , ou de modos diversos de “ser Kiriri” que mais que se negarem mutuamente, parecem se complementar numa constante dinâmica de produção e atualização de uma identidade Kiriri perpassada não só por diálogos constantes com outros povos indígenas e com o aparato institucional-burocrático do governo brasileiro, mas com as próprias divergências e multiplicidades de interpretações internas à esse povo. Assim, num segundo momento é apresentada a escola indígena Kiriri como um exemplo privilegiado de espaço de “fronteira” para a observação dessas dinâmicas de produção da identidade Kiriri. Ou seja, um espaço que se por um lado se apresenta enquanto instituição externa e impõe aos índios uma série de procedimentos burocráticos e conhecimentos diversos, por outro passa a ser apropriada enquanto instrumento de produção da indianidade Kiriri. Exemplos disso são a produção de “Toantes”, por partes dos alunos mais jovens, para o ritual do Toré, bem como o ensino dos “bons modos” para esse momento, além de iniciativas, a partir da escola, de “retomada da língua dos antigos” – que ainda seria falada pelos “encantados” Kiriri, ainda que não mais falada entre o povo em questão. Por fim, é discutida a distintividade intra-étnica nesse grupo, a partir da dinâmica de uma afirmação de unidade em relação à sociedade envolvente que não exclui a defesa de uma variedade de modos de “ser” Kiriri.